Прежде всего двусмысленна ценность одиночества. Иногда оно переживается как великое благо, а иногда, наоборот, как боль и беда. Вальтер Беньямин сравнивает в этой связи одиночество с «наркотиком»

[48]

. В том смысле, что в небольших дозах оно приносит удовольствие, но настолько затягивает, что ты не можешь остановиться (вдруг выйти из одиночества) и доходишь до состояния, где одиночество становится мучительным. Морис Бланшо говорит в этой связи о «зачаровывающей» силе одиночества (fascination)

[49]

. Как любая «фармакология»

[50]

, эта двусмысленность одиночества скрывает внутреннее противоречие, лежащее в его основе. Каждый из ниже описываемых феноменов будет содержать это внутреннее противоречие. Напротив, непродуктивно искусственно различать между дурным и хорошим одиночеством, например, как это делают Пауль Тиллих и, по — своему, Ханна Арендт, между Verlasseriheit (брошенностью, изоляцией) и Einsamkeit (собственно одиночеством, умением быть одному), loneliness и solitude

[51]

. Весь интерес в том, что эти феномены переходят друг в друга, и мы не можем, вопреки Тиллиху и особенно Арендт, строго различить «хорошее» одиночество от «плохого».

В излишних дозах одиночество может привести к безумию. Действительно, многие психозы и неврозы сопровождаются чувством одиночества. Особенно это характерно для психозов шизофренического типа, в которых как бы взрывается и уничтожается внешний мир и человек уходит не в богатство внутреннего мира, который он не может собрать воедино, а в аутичную, частичную перспективу. Одиночество возникает здесь из неудавшегося синтеза единого целого.

Однако следует отличать собственно боль одиночества как лишенности — боль, переходящую в радость самоощущения, — от феноменов безумия, которые выражают некую блокировку этой боли и радости. Строго говоря, одиночество психотика и невротика — это неспособность быть в одиночестве. Они выражают и разыгрывают реальную логическую проблему противоречивости одиночества: собственно, один в чистом виде существовать не может, и задача быть единым во что бы то ни стало может привести либо к тотальному разрушению либо, то ли к постоянному подозрению в его взломе. Философски этим патологиям соответствуют солипсизм и мифологические суеверия (мы ниже рассмотрим, как Штирнер критикует философов за «одержимость» высшими понятиями). А философской проекцией проблем, с которыми сталкивается такой безумец, — и одновременно их терапией — можно считать диалог Платона «Парменид», в котором последовательно опровергается и утверждается существование единого. Диалог^ действительно, головокружительный до безумия.

Боль и радость одиночества могут переживаться двояко. С одной стороны, одиночество — это отделенность от чего — то, что тебе дорого. Это может быть дорогой тебе человек или вообще предмет, который ты расцениваешь как часть себя. Это может быть инстанция власти или авторитета, которая обеспечивала тебя признанием и вдруг рухнула, оставив тебя непонятно кем, беззащитным перед внутренними и внешними угрозами идентичности. То есть «одиночество» означает тогда как раз разъятие единства — мы одни, но не едины, нам чего — то не хватает, чтобы быть самоидентичными и целостными. То же разъятие может переживаться и триумфально — если ты отделался от человека или предмета, близкого тебе, но блокирующего самой этой близостью твою свободу. Развелся, например, или переехал в другую квартиру. Даже траур по близким, как известно, испокон веков включал в себя как ламентативную, так и праздничную, триумфальную стадию.

Но одиночество — не только отношение к объекту, но и отношение к самому себе. Боль от одиночества может быть связана именно с наличием в тебе самом кого — то или чего — то близкого, но нежелательного. Это могут быть морально нежелательные влечения, навязчивые фантазии, да и сама собственная личность, если ты к ней (как это часто бывает, особенно в депрессивных состояниях) относишься критически. Одиночество обнаруживает внутреннюю расколотость. Общение с другим человеком, вообще публичные ситуации, которые усиливают нормативное, ролевое «я» человека, освобождают его от этих внутренних «спутников». Похоже, что именно эта форма одиночества как боли является самой простой — человек массы обычно одиночества бежит скорее, чтобы не оставаться наедине с накопившимися проблемами, а не столько потому, что он питает особые чувства к компании своих собутыльников.

Мелани Кляйн, классик психоанализа, которая более других интересовалась феноменами одиночества, пишет, что одиночеством угрожает не только раскол «я» (при шизофрении), но и его интеграция (которую она называет «депрессивной»).

Существует конфликт между поиском интеграции как защиты от деструктивных импульсов и страхом интеграции, из опасения, что деструктивные импульсы будут угрожать хорошему объекту и хорошим частям «я». У меня были пациенты, которые выражали болезненность интеграции в терминах одиночества и покинутости, будучи наедине с тем, что казалось им плохой частью их «я»

Подчеркнем — именно единство — целостность непосредственно влечет здесь за собой одиночество, так же как в случае суверенов XVII века. Но сводится ли одиночество к объединению — интеграции, или, наоборот, именно оно является более фундаментальным процессом, эпифеноменом которого является оформление в единицу? Возможно, именно дистанция по отношению к отсутствующему, «скрытому» (Гольдманн) Богу, потеря и отказ от священного сокровища (реформация), от любимого объекта (как на ренессансных полотнах, где Богоматерь с тоской протягивает ребенка зрителю) и послужили основой для укрепления в осажденной крепости современного субъекта (у Лютера: «ein fester Burg ist unser Gott»).

Надо, конечно, различать также одиночество как внешнее обстоятельство и одиночество как внутреннюю настроенность. Сделать человека внешне одиноким легко: поместить его в одинокую камеру, или поубивать его близких, или просто переместить его в чужой город. Но как он будет переживать этот реальный факт? Возможно, он воспримет его именно как единство — самодостаточность, единство — единичность, а не как одиночество, которое, напомним, предполагает несоответствие формы единства собственному содержанию. Так, например, происходит с Робинзоном Крузо Дефо, который со временем побеждает чувство одиночества и даже наслаждается своей самодостаточностью. Впрочем, Робинзону это удается именно потому, что, в отличие от заключенного, ему удается перевезти на остров множество предметов цивилизации и остаться английским буржуа даже в экзотических условиях. То есть Робинзон сохраняет анонимно — идеальное общество, избавившись от его часто неприятных эмпирических проявлений (самих людей).

Но, разумеется, многие люди чувствуют себя одинокими, когда с ними ничего драматичного не произошло: они находятся в обществе, в окружении друзей и близких. Тут есть метафорический момент: такие люди чувствуют себя в обществе, как если бы они были одни. Подобные чувства могут быть вызваны и отношением других людей, сложившимися у человека в данной ситуации (например, непризнание окружающими его достижений), и эмоциональными инвестициями самого субъекта (его бессознательной ревностью, агрессией в отношении людей — конкурентов в отношении благ и идентичности или его чувством тайной вины по отношению к ним).

Как человек реагирует на внешнее одиночество? Этот вопрос разрабатывался в психоаналитической традиции. Хотя, как уже указывалось, одиночество не является в психоанализе центральной темой, тем не менее существует традиция его осмысления у 3. Фрейда, М. Кляйн, Д. Винникотта, Фр. Дольто и ряда других авторов. Скудные, но ценные замечания об одиночестве есть и у самого философского из психоаналитиков — Жака Лакана. Канонический же текст на эту тему в психоанализе — «Траур и меланхолия»

Однако, как мы видели, к внутреннему одиночеству могут привести и причины противоположные. Покинутый или непризнанный другими, субъект собирается перед лицом целого мира, это собирание имеет триумфально энергичный характер, однако — продлившись какое — то время — оно может привести к переживанию излишков и неудобств в наборе идентичностей и способностей субъекта.

В обоих случаях «невротическая» реакция на травму может разбудить более глубокие, «психотические» тенденции субъекта, восходящие к раннему детству и исходящие из реальной невозможности в этом возрасте сложить свое тело и свою идентичность воедино. Этот неизбежный срыв синтеза, переживаемый как распад «я» на частичные перспективы, отторжение этих частей или, наоборот, как преследование со стороны тех частей «я», которые были отвергнуты, не будучи полностью разрешен в детстве, может прорваться наружу в травматической ситуации реального разрыва «я». На этот неизбежный провал любой интериоризации, по крайней мере в ее интегрирующей функции, указывала уже М. Кляйн, но более четко сформулировал его Ж. Лакан.

Одиночество может представать как тревога, страх преследования, желание уйти и отгородиться от мира — но оно точно так же может выражаться в открытости миру и в гиперчувствительности, сверхвосприимчивости по отношению к нему. Лакан поэтому толкует своего трагического героя, изгнанного и нагого, в духе софокловского хора о человеке, который способен перейти любые пределы и поэтому крайне уязвим, вплоть до того, что страдает ипохондрией: страдает от «воображаемых болезней»

[65]

.

Человек, оставшийся один, проецирует себя на мир и потому уязвим в каждой точке. Внутреннее чувство, интроспекция совпадают здесь с бдительностью, устремленной вовне (это — одно и то же чувство: ср. у Хайдеггера чувство тревоги как симптом открытости трансцендентному «ничто»). Проницаемость и фильтрация — два аспекта любой границы, особенно бесконечной. Поэтому одинокий может представать в образе Тимона Афинского, а может — в образе Руссо, который доказывал

[66]

, что одинокий человек добр, общителен и чувствителен.

Наконец, можно попытаться различить одиночество активное и пассивное. Часто одиночество нравится нам по причинам чисто негативным (привативным) — нам никто не мешает, и мы на- конец — то можем жить по инерции или по наитию. Или наоборот, оно потому же пугает, поскольку мы заранее предполагаем, что наши душа и тело постоянно нуждаются во вбросе энергии, информации, желаний — извне (это ситуация человека «одинокой толпы», по Рисману). И такое ощущение одиночества «по умолчанию» отличается от ситуаций, когда одиночество переживается как особенное состояние острой покинутости.

Но в данном случае полярность, во — видимому, чисто мнимая. На деле одиночество «по умолчанию» бессознательно питается контактами с другим, точно также как переживание разлуки. Одинокий по умолчанию скрыто радуется освобождению от беспокоящих его связей и вопросов, он рад одиночеству по мере того, как бессознательно перебирает силы, которые его не беспокоят, он как бы пробуждается от занятости другими (если заимствовать известный образ пробуждения, описанный Прустом и Беньямином). Так, повторимся, счастье Робинзона во многом обязано негативному контакту с его спутниками, которые погибли, оставив" ему свои материальные и символические ценности, — именно к ним, отсутствующим, он мысленно адресуется в своем дневнике, и его неустанная работа есть также и работа траура по человечеству. Ниже мы обсудим выражение Хайдеггера, который подчеркивает, что одиночество, будучи негативной формой общения с другими, остается все же, пусть в таком виде, формой общения с ними. Поэтому одиночество, кажущееся безразличным к другому, на деле является триумфальной фазой одиночества как при- вации — его временной победой, черпающей, однако, силы вне собственной единичности. И тогда мы возвращаемся к «полярности» № 2 — «наконец — то я остался один», и — «какой ужас, я разорван надвое…». Идея одиночества как обратной стороны счастливой интеграции или как проявления трагической недостаточности замкнутого на себя индивида, как мы видели, является сомнительной, потому что сам процесс формирования замкнутой идентичности уже заранее задействует «Другого» — от людей и животных до богов, если их место не пустует.

Итак, по этим пяти осям мы можем раскладывать все феномены одиночества в их антиномичности. Помня об этом, перейдем теперь к попытке развернуть уже упомянутые феномены одиночества в логическом времени, диахронически, в логике их развертывания.

 Начнем с феномена очевидно болезненного. Это одиночество, вызванное ревностью. Например, ты знаешь, что, пока ты сидишь дома и пишешь книгу, по соседству происходит бурный праздник, где участвуют твои друзья. Аффекты этого рода близки к более универсальному опыту отчуждения—, изготовленная тобой с любовью вещь попадает в чужие руки, решения о твоей жизни принимаются не тобой, даже в республиканском государстве «публичная сфера» расположена где — то не там, где ты, а именно в парламенте или в телевизоре.

Как пишет все тот же Беньямин, «чувство одиночества, похоже — явление рефлексивное, поражающее нас только тогда, когда до нас доходит отражение знакомых нам людей, более же всего тех, кого мы любим, когда они развлекаются (vergniigen sich) без нас в обществе. И вообще одинокий сам по себе, в жизни, ощущает свое одиночество лишь в мысли о — пусть неизвестной — женщине или каком — либо человеке, которые не одиноки и в чьем обществе он тоже не был бы одинок»

[67]

. Беньямин отсылает здесь, как и в других местах «Московского дневника», к Прусту (которого он переводил на немецкий язык) — «тоску эту, которую испытываешь, думая, что любимое существо веселится где — то, где тебя нет, куда ты не можешь пойти, — эту тоску дала ему любовь, любовь, для которой она как бы предназначена, которая внесет в нее определенность, придаст ей настоящее лицо»

[68]

.

Казалось бы, Беньямин противоречит здесь своим словам о самих себе как наркотике одиночества. Но, по — видимому, одиночество вначале возникает из ревности, из фантазии о забывшем тебя другом субъекте, а уже затем этот разрыв позволяет человеку вступить в отношение с собственным непроницаемым «я» — ревновать себя, так сказать.

Одиночество этого рода связано с фантазией наблюдения через замочную скважину за миром, где тебя нет, с фантазией чистого, не связанного с «я» переживания. Когда Марсель Пруст уделяет столь большое место в своей книге переживанию ревности рассказчика, без конца воображающего распутную жизнь своей возлюбленной, то он очевидно проецирует этот опыт на опыт литературы вообще, на одинокое выстраивание возможного мира, где читатель никогда и не рождался. Излишне указывать на сладкую боль этого вуайеристского переживания. Идея «поисков утраченного времени» выражает временной аспект той же самой ревности — ностальгию по упускаемому, на которую и тратится время (в случае Пруста, полжизни). Одиночество затягивает и конституирует временную протяженность.

Аффект ревнивого одиночества столь силен именно потому, что смешивает острое наслаждение, приносимое этой фантазией, с болью непризнанное ™, которая почти тождественна несуществованию. Опыт такого одиночества есть опыт прижизненной смерти — он схватывается, например, в многочисленных рассказах о невидимках, которые проходят по миру незамеченными и получают от этого радость власти и боль исключенное

Сродни описанному феномену и тот тип одиночества, который мы уже упоминали, — одиночество человека в массе, толпе. Здесь тоже идет амбивалентная игра между полной идентификацией с толпой и полным отчуждением от нее. Потерявшись в толпе, человек, вспоминая о своем «я», не находит его на прежнем месте. В аффективной, подражательной массе толпы единичный человек признания не обретает. Но зато сама масса вместе производит скорее одиночество, а не единство. По крайней мере, если амбивалентность взаимной идентификации ее членов не разрешается в аристотелевском «катарсисе».

Паника, к которой склонна толпа, как раз происходит из того факта, что связь между людьми в массе строится на разделяемом ощущении потери себя. И потому огромная толпа зачастую чувствует себя беззащитной. Из ее бесконечного аффекта объединения — одиночества как раз и может родиться ограниченное, оформленное политическое единство. Если произойдет тот момент рефлексии одиночества, тот катарсис, о котором мы говорили в начале. По мысли классиков нововременной политической философии, особенно Гоббса, государство, единство как раз и возникает из подобного панического опыта, как его негатив. Но и в государстве Гоббса одиночество по — настоящему не снимается. Люди испытывают постоянный страх, недоверие друг перед другом, именно потому что идентифицируются друг с другом. И страх этот компенсируется только совместным страхом перед одиноким «сувереном». Одиночество государства противопоставляется одиночеству индивида и одиночеству массы («множества»). Конечно, конструкция «договора», путем которого это якобы происходит, наивна. Но интуиция того, что единство государства рождается из предгосударственного одиночества, глубока и верна.

Заметим, впрочем, что одиночество в толпе может иметь и свои положительные стороны, указывающие в сторону более продвинутого, разделенного коллективного одиночества. Не случайно Вальтер Беньямин столь поэтизировал фигуру «фланера» как квинтэссенцию модернистской жизни и оптики. Действительно, в толпе человек находится одновременно в обществе и вне его, он незаметен, анонимен — но тем не менее молчаливо признан (уже тем, что на него не натыкаются прохожие). Здесь напрашивается более общее наблюдение: если общение с глазу на глаз с другим человеком, если оно действительно реализуется, снимает и даже исключает одиночество, то введение третьего или многих других вновь делает одиночество возможным в общении рядоположен- ных, а не замкнутых друг на друга людей. Масса, или даже просто группа, как бы расфокусирует объективирующий взгляд другого за счет постоянной «переброски» его от одного к другому. Нетематическое или нететическое отношение с людьми, их восприятие «краем глаза», периферией есть форма одинокого общения, которая в каком — то смысле более аутентична и адекватна, чем «диалог» с глазу на глаз.

В книге Ж. — П. Сартра «Бытие и ничто» содержится известный анализ взгляда Другого как врывающегося в одинокий мир субъекта и объективирующего его. Сартр описывает одиночество как нерефлексивное и «нететическое» — Другой же как бы сужает мир возможностей, придавая им определенность

В другом месте своей книги

 От этих форм определенного одиночества мы должны теперь перейти к одиночеству неопределенному и децентрированному. То есть, будучи одиноким по отношению к кому — то или чему — то, человек чувствует себя отторгнутым от мира вообще. Относительное («привативное») отрицание других переходит в безотносительную отрицательность, которая становится неотличима от специфической позитивности индивидуальной жизни. Само одиночество играет роль, как говорят философы, трансцендентального оператора, помогает человеку от восприятия действительности перейти к восприятию условий возможности этой действительности, посмотреть на текущее положение вещей так, как если бы оно было абсолютным, придать мимолетному моменту полную важность.

 Субъект отступает в себя, замыкается в себе. «Одиночество» непосредственно ассоциируется у нас с внутренним миром, интимностью опыта. При этом внешний мир не совсем исчезает, а как бы переходит внутрь человека и приобретает собственно внутренний, скрытый и запечатанный характер, в том числе и для его носителя. Происходит, по выражению Гегеля, «интериоризация». Мы видели развитие той же логики у Фрейда, для которого интериоризация («интроекция») означает также и переход в секретное, скрытое. Однако — и это у Фрейда не очевидно — разговор здесь надо вести не о катастрофической патологии, а о трансцендентальной структуре единства и одиночества. Более того, именно переход от объектного траура к беспредметной или, точнее, скрывающей свой предмет меланхолии означает трансцендентальный переход от одиночества — лишения к одиночеству вообще. Отрицание связи с объектом, уход этой связи в бессознательное — по Фрейду, именно этот процесс приводит к меланхолии — не обязательно патологичен: скорее, здесь есть некое фундаментальное сокрытие отсутствующего объекта, которое является также и его хранением: «интроекция» объекта в себя, о которой пишет Фрейд, как раз и является формой хранения объекта в скрытом виде. И мир подобной «меланхолии» не просто извращает индивидуальную боль — эта боль превращается в средство понять мир через себя, выявить его величественную пустоту и немоту пронзительным взглядом таинственного одиночества.

Интериоризация означает разрушение собственно единичного характера одиночества: человек как бы распадается на себя и на свой внутренний мир, у него происходит внутренний раскол и внутренний диалог. Он как бы изнутри воспроизводит потерянный внешний мир — но в новом, запечатанном качестве. Собственно, уже описанное выше отчуждение придает и институтам внешнего мира внутренний, запечатанный характер. Жак Деррида, пожалуй, ярче всех передал этот овнутряющий характер человеческой культуры, в центре которой находятся траурные крипты, египетские пирамиды и письменные знаки, передающие смысл сразу в запечатанном виде. Это взгляд на всю человеческую историю, начиная с архаики, конечно, инспирирован опытом нововременного общества, вновь открывшего внутренний мир человека в эпоху Реформации и превратившего институты общества, при посредстве отчуждающих инстанций государства и капитала, в таинственно — отчужденные сновидческие миры. Люсьен Гольдман, описывая эстетику Паскаля и Расина

С точки зрения такого одиночества государство, вроде бы призванное раскрыть человека навстречу дневному свету и форме, загоняет его, напротив, обратно в «ночь мира» (Гегель), под видом солнечного света роет платоновскую пещеру. Причем надо опять подчеркнуть, что подобное внутреннее одиночество совсем не обязательно должно быть достоянием отдельного человека. Напротив, как показал тот же Деррида, сама запечатанная внутренность уже есть форма коммуникации. Человек не обладает собственностью на свой «внутренний мир». По известному выражению Гегеля, «секреты египтян были секретами для самих египтян!»

Поэтому здесь снова возникает вопрос о курице и яйце: то ли атомизирующее, разрушительное, отчуждающее государство загоняет своих индивидов в эту пещеру, то ли, наоборот, государство само конституируется в коллективном опыте внутреннего одиночества.

 Но одиночество не сводится к опыту внутреннего и замкнутого. Мир не исчезает полностью оттого, что мы переживаем свою единичность, исчезающую в нем. Скорее оттесненный в себя человек осознает, что его «внутренний» мир, его уникальный, неразделяемый опыт есть единственный доступный опыт вообще. А значит, вообще говоря, нет принципиальной разницы между «внутренним» и «внешним» миром. Более того, «внутреннее», не принадлежа человеку, приходит к нему как бы извне, а любое внешнее впечатление имеет уникальный, непередаваемый и поэтому внутренний характер. Одинокий мир внешне — внутренний или внутренне — внешний.

Поэтому внешне одинокий человек находится в уникальной связи со всем универсумом, минуя всяческие ограниченные формы целого (этот опыт подробно описан в «Уолдене» Торо). Только в единичности человека и состоит принцип единства мира, который не имеет отношения к форме.

И здесь на поверхность выходит центральный и знакомый каждому феномен одиночества: повышенная рецептивность к внешним (или внутренним?) ощущениям. Одинокий человек мучается от писка малейшего комара (прустовский Марсель, обладающий одинокой гиперчувствительностью к малейшему шуму), но он может так же мучиться, переживая за жертв сомалийского геноцида. В противоположность четкому свету формы, который распространяет повсюду государство, ночное зрение одиночества, напротив, лучше видит периферийным зрением, обращено к фигуре, а не фону. Одиночество видит минимальное, неявное, нетематическое, непризнанное — и поэтому тоже оно может играть подрывную революционную роль, выводя на свет незаметное, мелкое и скрытое.

В одиночестве мы открыты, в кантовских терминах, и интимно — внутреннему голосу долга, и свету далеких звезд. Впрочем, в обоих, по Канту, скрыта неснимаемая тайна. Заметим, что рецептивность одиночества претендует на внутреннее схватывание вещей, в их единой и одинокой сущности. Парадоксальная аффектация, в которой воздействие происходит в запечатанном виде на запечатанную одиночеством душу. «Одиночество учит сути вещей, ибо суть их то же//Одиночество», как блестяще замечает, в духе монадологии Лейбница, Иосиф Бродский в своем программном стихотворении «Колыбельная Трескового Мыса» (1975)

Кожа спины благодарна коже спинки кресла за чувство прохлады. Вдали рука на подлокотнике деревенеет. Дубовый лоск покрывает костяшки суставов. Мозг бьется, как льдинка о край стакана.

Можем ли мы закончить на этом чистом, аутентичном опыте феноменологию одиночества? Но нет — мы не строим здесь телеологию псевдогегельянского типа, и оптимизм здесь неуместен. Мы уже упомянули, что одиночество — это наркотик, превращающийся при больших дозах в яд.

Ни феноменология, ни логическое движение понятия на этом не кончаются. Одиночество рискует перейти от подвешенной неопределенности кризиса к определенности единого. Тревога и внимание, свойственные одиночеству, усталость от подвешенно- сти, которую оно с собой несет, могут привести к своего рода короткому замыканию и перевороту: самым одиноким тогда оказывается не субъект, а некий единый и единственный объект, который обнаруживается в мире при помощи тотальной рецеп- тивности. «Нахождение» этого объекта схлопывает все мировые дистанции, и субъект оказывается незащищенным, в мире без форм и границ, от непосредственно ранящей его, но чуждой вещи. Трансцендентальность одиночества схлопывается в трансцендентность.

Раздвоение одиночества, о котором мы писали выше, может привести не к внутреннему диалогу, а к новому витку отчуждения. Более того, это неизбежно случается, если одиночество трактует себя как функцию субъекта, как привязанное к этому конкретному индивиду. Но одиночество, и единство вообще, не может быть идентифицировано в конечном существе! Оно будет постоянно стремиться из неустойчиво кризисного состояния, из внутреннего раскола единого, к единому как таковому. И это приведет к отчуждению.

Первое очевидное решение это усмотрение в одиноком мире единичного божества. Таков путь христианства — здесь поощряется монашество, поскольку через земную изоляцию монах восходит к подлинному единству — единичности, которым является Бог. Еще Плотин, предшественник христианской теологии, называл этот процесс — не без парадоксальности — «бегством единственного к единственному» (или — можно перевести и так! — «бегством одинокого к одинокому»)

[106]

.

С Богом возможна коммуникация — хотя бы в односторонней форме молитвы, — поэтому он не является совсем закрытой монадой. Христианство не удовлетворяется культом единого, а развивает диалектику, в которой Бог «не одинок», а троичен. Впрочем, все это решение структурно близко той позднейшей и светской форме решения, которой является современное государство: индивид включается в единство и утверждается в своей единичности путем сложных компромиссов, в которых это самое единство, вообще говоря, теряется. Отсюда регулярный коллапс всех этих построений и возрождение мистических, более одиноких форм культа.